La lluvia, la ausencia y el anhelo

"Todas las noches me suceden lluvias,

mapas de olivos y sendas de alhelíes,

vientos de mar moviendo los molinos

de tu ausencia".

"Este largo viaje hacia la lluvia"

María Luisa Mora.

(Premio Adonáis de Poesía 1993)

Lo que Pooh le dice a Piglet

Lo que Pooh le dice a Piglet

Piglet se acercó a Pooh desde atrás. 'Pooh? susurró. 'Sí, Piglet? 

'Nada', dijo Piglet, tomando la mano de Pooh. 'Sólo quería estar seguro de ti.'

Piglet sidled up to Pooh from behind. 'Pooh?' he whispered. 'Yes, Piglet?' 

'Nothing,' said Piglet, taking Pooh's hand. 'I just wanted to be sure of you.'

(AA Milne)

La poesía y la vida

(María Luisa Mora)

Short Documentary (2013)
Following a society of six female poets, Tidings reveals their approaches to reminiscing and thoughts of life in their later years.

Featuring Carol Boland, Marguerite Colgan, Bernie Kenny, Maureen Perkins, Judy Russell & Rosy Wilson

Directed by Greg Colley
Edited by Cian Tracey
Music By Garret Farrell
Animation by Ruth Mathews & Greg Colley

Official Selection
Galway Film Fleadh 2013
Stranger Than Fiction Documentary Festival Dublin 2013
Irish Film Festa Rome 2014 

http://shedpoetssociety.blogspot.com.es/

Nuevos paradigmas

sacred landscape

La quietud

Pico Iyer on What Leonard Cohen Teaches Us about Presence and the Art of Stillness
by Maria Popova


“Going nowhere … isn’t about turning your back on the world; it’s about stepping away now and then so that you can see the world more clearly and love it more deeply.”

“Faith is the ability to honor stillness at some moments,” Alan Lightman wrote in his sublime meditation on science and spirituality, “and at others to ride the passion and exuberance.” In his conversation with E.O. Wilson, the poet Robert Hass described beauty as a “paradox of stillness and motion.” But in our Productivity Age of perpetual motion, it’s increasingly hard — yet increasingly imperative — to honor stillness, to build pockets of it into our lives, so that our faith in beauty doesn’t become half-hearted, lopsided, crippled. The delicate bridling of that paradox is what novelist and essayist Pico Iyer explores in The Art of Stillness: Adventures in Going Nowhere (public library | IndieBound) — a beautifully argued case for the unexpected pleasures of “sitting still as a way of falling in love with the world and everything in it,” revealed through one man’s sincere record of learning to “take care of his loved ones, do his job, and hold on to some direction in a madly accelerating world.”

Iyer begins by recounting a snaking drive up the San Gabriel Mountains outside Los Angeles to visit his boyhood hero — legendary singer-songwriter Leonard Cohen. In 1994, shortly after the most revealing interview he ever gave, Cohen had moved to the Mt. Baldy Zen Center to embark on five years of seclusion, serving as personal assistant to the great Japanese Zen teacher Kyozan Joshu Sasaki, then in his late eighties. Midway through his time at the Zen Center, Cohen was ordained as a Rinzai Zen Buddhist monk and given the Dharma name Jikan — Pali for “silence.” Iyer writes:

I’d come up here in order to write about my host’s near-silent, anonymous life on the mountain, but for the moment I lost all sense of where I was. I could hardly believe that this rabbinical-seeming gentleman in wire-rimmed glasses and wool cap was in truth the singer and poet who’d been renowned for thirty years as an international heartthrob, a constant traveler, and an Armani-clad man of the world.

Cohen, who once described the hubbub of his ordinary state of mind as “very much like the waiting room at the DMV,” had sought in the sequestered Zen community a more extreme, more committed version of a respite most of us long for in the midst of modern life — at least at times, at least on some level, and often wholeheartedly, achingly. Iyer reflects on Cohen’s particular impulse and what it reveals about our shared yearning:

Leonard Cohen had come to this Old World redoubt to make a life — an art — out of stillness. And he was working on simplifying himself as fiercely as he might on the verses of one of his songs, which he spends more than ten years polishing to perfection. The week I was visiting, he was essentially spending seven days and nights in a bare meditation hall, sitting stock-still. His name in the monastery, Jikan, referred to the silence between two thoughts.

[…]

One evening — four in the morning, the end of December — Cohen took time out from his meditations to walk down to my cabin and try to explain what he was doing here.

Sitting still, he said with unexpected passion, was “the real deep entertainment” he had found in his sixty-one years on the planet. “Real profound and voluptuous and delicious entertainment. The real feast that is available within this activity.”

Was he kidding? Cohen is famous for his mischief and ironies.

He wasn’t, I realized as he went on. “What else would I be doing?” he asked. “Would I be starting a new marriage with a young woman and raising another family? Finding new drugs, buying more expensive wine? I don’t know. This seems to me the most luxurious and sumptuous response to the emptiness of my own existence.”

Typically lofty and pitiless words; living on such close terms with silence clearly hadn’t diminished his gift for golden sentences. But the words carried weight when coming from one who seemed to have tasted all the pleasures that the world has to offer.

Iyer beholds his encounter with Cohen with the same incredulous amazement that most of us modern cynics experience, at first reluctantly, when confronted with something or someone incomprehensibly earnest, for nothing dissolves snark like unflinching sincerity. For Cohen, Iyer observes, the Zen practice was not a matter of “piety or purity” but of practical salvation and refuge from “the confusion and terror that had long been his bedfellows.” Iyer writes:

Sitting still with his aged Japanese friend, sipping Courvoisier, and listening to the crickets deep into the night, was the closest he’d come to finding lasting happiness, the kind that doesn’t change even when life throws up one of its regular challenges and disruptions.

“Nothing touches it,” Cohen said, as the light came into the cabin, of sitting still… Going nowhere, as Cohen described it, was the grand adventure that makes sense of everywhere else.

But the paradox thickens the closer we get to its source. The kind of stillness Cohen bows to is a capacity most reliably acquired through meditation. And yet even though meditation is our greatest gateway to everyday transcendence, most adults in the West don’t practice it. The second most common reason nonpractitioners have against meditating is that they don’t have the time to do it — not enough time to learn to live with presence. (The most common reason to resist, of course, is people’s protestation that they simply can’t do it or aren’t cut out for it, which is merely the time argument by a guise of greater denial — it simply means that they haven’t put in the time to get good at it; there is a reason it’s termed a meditation practice — mastering it obeys the same basic principles of attaining excellence as any skill.)

A century after Bertrand Russell admonished that the conquest of leisure and health would be of no use if no one remembers how to use them, Iyer paints an empirical caricature of the paradoxical time argument against stillness. Citing a sociological study of time diaries that found Americans were working fewer hours than they were 30 years earlier but felt as if they were working more, he writes:

We’ve lost our Sundays, our weekends, our nights off — our holy days, as some would have it; our bosses, junk mailers, our parents can find us wherever we are, at any time of day or night. More and more of us feel like emergency-room physicians, permanently on call, required to heal ourselves but unable to find the prescription for all the clutter on our desk.

As most of us would begrudgingly admit, not without some necessary tussle with denial and rationalization, the challenge of staying present in the era of productivity is in no small part a product of our age itself. Iyer captures this elegantly:

Not many years ago, it was access to information and movement that seemed our greatest luxury; nowadays it’s often freedom from information, the chance to sit still, that feels like the ultimate prize. Stillness is not just an indulgence for those with enough resources — it’s a necessity for anyone who wishes to gather less visible resources. Going nowhere, as Cohen had shown me, is not about austerity so much as about coming closer to one’s senses.

Much like we find ourselves by getting lost, Iyer suggests, we inhabit the world more fully by mindfully vacating its mayhem:

Going nowhere … isn’t about turning your back on the world; it’s about stepping away now and then so that you can see the world more clearly and love it more deeply.

In a sentiment that calls to mind Annie Dillard’s memorable notion of“unmerited grace [that] is handed to you, but only if you look for it,” Iyer considers the rewards that beckon us from that space of stillness:

It’s only by taking myself away from clutter and distraction that I can begin to hear something out of earshot and recall that listening is much more invigorating than giving voice to all the thoughts and prejudices that anyway keep me company twenty-four hours a day. And it’s only by going nowhere — by sitting still or letting my mind relax — that I find that the thoughts that come to me unbidden are far fresher and more imaginative than the ones I consciously seek out.

With a wink of wisdom that would’ve made William James proud, Iyer adds:

It takes courage, of course, to step out of the fray, as it takes courage to do anything that’s necessary, whether tending to a loved one on her deathbed or turning away from that sugarcoated doughnut.

The Art of Stillness, which comes from TED Books, is a wonderful read in its entirety. Complement it with Alan Watts on happiness and how to live with presence, Rebecca Solnit’s magnificent field guide to getting lost, Annie Dillard on presence vs. productivity, and some thoughts on wisdom in the age of information.

Fuente: http://www.brainpickings.org/2014/11/10/pico-iyer-the-art-of-stillness/

El ocio

Leisure, the Basis of Culture: An Obscure German Philosopher’s Timely 1948 Manifesto for Reclaiming Our Human Dignity in a Culture of Workaholism

by Maria Popova

“Leisure lives on affirmation. It is not the same as the absence of activity … or even as an inner quiet. It is rather like the stillness in the conversation of lovers, which is fed by their oneness.”

“We get such a kick out of looking forward to pleasures and rushing ahead to meet them that we can’t slow down enough to enjoy them when they come,” Alan Watts observed in 1970, aptly declaring us “a civilization which suffers from chronic disappointment.” Two millennia earlier, Aristotle asserted: “This is the main question, with what activity one’s leisure is filled.”

Today, in our culture of productivity-fetishism, we have succumbed to the tyrannical notion of “work/life balance” and have come to see the very notion of “leisure” not as essential to the human spirit but as self-indulgent luxury reserved for the privileged or deplorable idleness reserved for the lazy. And yet the most significant human achievements between Aristotle’s time and our own — our greatest art, the most enduring ideas of philosophy, the spark for every technological breakthrough — originated in leisure, in moments of unburdened contemplation, of absolute presence with the universe within one’s own mind and absolute attentiveness to life without, be it Galileo inventing modern timekeeping after watching a pendulum swing in a cathedral or Oliver Sacks illuminating music’s incredible effects on the mind while hiking in a Norwegian fjord.

So how did we end up so conflicted about cultivating a culture of leisure?

In 1948, only a year after the word “workaholic” was coined in Canada and a year before an American career counselor issued the first concentrated countercultural clarion call for rethinking work, the German philosopher Josef Pieper (May 4, 1904–November 6, 1997) penned Leisure, the Basis of Culture (public library) — a magnificent manifesto for reclaiming human dignity in a culture of compulsive workaholism, triply timely today, in an age when we have commodified our aliveness so much as to mistake making a living for having a life.

Illustration by Maurice Sendak from 'Open House for Butterflies' by Ruth Krauss. Click image for more.

Decades before the great Benedictine monk David Steindl-Rast came to contemplate why we lost leisure and how to reclaim it, Pieper traces the notion of leisure to its ancient roots and illustrates how astonishingly distorted, even inverted, its original meaning has become over time: The Greek word for “leisure,” σχoλη, produced the Latin scola, which in turn gave us the Englishschool — our institutions of learning, presently preparation for a lifetime of industrialized conformity, were once intended as a mecca of “leisure” and contemplative activity. Pieper writes:

"The original meaning of the concept of “leisure” has practically been forgotten in today’s leisure-less culture of “total work”: in order to win our way to a real understanding of leisure, we must confront the contradiction that rises from our overemphasis on that world of work."

[…]
"The very fact of this difference, of our inability to recover the original meaning of “leisure,” will strike us all the more when we realize how extensively the opposing idea of “work” has invaded and taken over the whole realm of human acton and of human existence as a whole."

Pieper traces the origin of the paradigm of the “worker” to the Green Cynic philosopher Antisthenes, a friend of Plato’s and a disciple of Socrates. Being the first to equate effort with goodness and virtue, Pieper argues, he became the original “workaholic”:

"As an ethicist of independence, this Antisthenes had no feeling for cultic celebration, which he preferred attacking with “enlightened” wit; he was “a-musical” (a foe of the Muses: poetry only interested him for its moral content); he felt no responsiveness to Eros (he said he “would like to kill Aphrodite”); as a flat Realist, he had no belief in immortality (what really matters, he said, was to live rightly “on this earth”). This collection of character traits appears almost purposely designed to illustrate the very “type” of the modern “workaholic.”

Illustration from 'Herman and Rosie' by Gus Gordon. Click image for more.

Work in contemporary culture encompasses “hand work,” which consists of menial and technical labor, and “intellectual work,” which Pieper defines as “intellectual activity as social service, as contribution to the common utility.” Together, they compose what he calls “total work” — “a series of conquests made by the ‘imperial figure’ of the ‘worker'” as an archetype pioneered by Antisthenes. Under the tyranny of total work, the human being is reduced to a functionary and her work becomes the be-all-end-all of existence. Pieper considers how contemporary culture has normalized this spiritual narrowing:

"What is normal is work, and the normal day is the working day. But the question is this: can the world of man be exhausted in being “the working world”? Can the human being be satisfied with being a functionary, a “worker”? Can human existence be fulfilled in being exclusively a work-a-day existence?

The answer to this rhetorical question requires a journey to another turning point in the history of our evolving — or, as it were, devolving — understanding of “leisure.” Echoing Kierkegaard’s terrific defense of idleness as spiritual nourishment, Pieper writes:

"The code of life in the High Middle Ages [held] that it was precisely lack of leisure, an inability to be at leisure, that went together with idleness; that the restlessness of work-for-work’s-sake arose from nothing other than idleness. There is a curious connection in the fact that the restlessness of a self-destructive work-fanaticism should take its rise form the absence of a will to accomplish something.
[…]

Idleness, for the older code of behavior, meant especially this: that the human being had given up on the very responsibility that comes with his dignity… The metaphysical-theological concept of idleness means, then, that man finally does not agree with his own existence; that behind all his energetic activity, he is not at one with himself; that, as the Middle Ages expressed it, sadness has seized him in the face of the divine Goodness that lives within him.

We see glimmers of this recognition today, in sorely needed yet still-fringe notions like the theology of rest, but Pieper points to the Latin word acedia — loosely translated as “despair of listlessness” — as the earliest and most apt formulation of the complaint against this self-destructive state. He considers the counterpoint:

"The opposite of acedia is not the industrious spirit of the daily effort to make a living, but rather the cheerful affirmation by man of his own existence, of the world as a whole, and of God — of Love, that is, from which arises that special freshness of action, which would never be confused by anyone [who has] any experience with the narrow activity of the “workaholic.”

[…]

Leisure, then, is a condition of the soul — (and we must firmly keep this assumption, since leisure is not necessarily present in all the external things like “breaks,” “time off,” “weekend,” “vacation,” and so on — it is a condition of the soul) — leisure is precisely the counterpoise to the image for the “worker.”

Illustration from 'The Lion and the Bird' by Marianne Dubuc. Click image for more

But Pieper’s most piercing insight, one of tremendous psychological and practical value today, is his model of the three types of work — work as activity, work as effort, and work as social contribution — and how against the contrast of each a different core aspect of leisure is revealed. He begins with the first:

"Against the exclusiveness of the paradigm of work as activity… there is leisure as “non-activity” — an inner absence of preoccupation, a calm, an ability to let things go, to be quiet.

In a sentiment Pico Iyer would come to echo more than half a century later in his excellent treatise on the art of stillness, Pieper adds:

"Leisure is a form of that stillness that is necessary preparation for accepting reality; only the person who is still can hear, and whoever is not still, cannot hear. Such stillness is not mere soundlessness or a dead muteness; it means, rather, that the soul’s power, as real, of responding to the real — a co-respondence, eternally established in nature — has not yet descended into words. Leisure is the disposition of perceptive understanding, of contemplative beholding, and immersion — in the real.

But there is something else, something larger, in this conception of leisure as “non-activity” — an invitation to commune with the immutable mystery of being. Pieper writes:

"In leisure, there is … something of the serenity of “not-being-able-to-grasp,” of the recognition of the mysterious character of the world, and the confidence of blind faith, which can let things go as they will.

[…]

Leisure is not the attitude of the one who intervenes but of the one who opens himself; not of someone who seizes but of one who lets go, who lets himself go, and “go under,” almost as someone who falls asleep must let himself go… The surge of new life that flows out to us when we give ourselves to the contemplation of a blossoming rose, a sleeping child, or of a divine mystery — is this not like the surge of life that comes from deep, dreamless sleep?

This passage calls to mind Jeanette Winterson’s beautiful meditation on art as a function of “active surrender” — a parallel quite poignant in light of the fact that leisure is the seedbed of the creative impulse, absolutely necessary for making art and doubly so for enjoying it.

Pieper turns to the second face of work, as acquisitive effort or industriousness, and how the negative space around it silhouettes another core aspect of leisure:

"Against the exclusiveness of the paradigm of work as effort, leisure is the condition of considering things in a celebrating spirit. The inner joyfulness of the person who is celebrating belongs to the very core of what we mean by leisure… Leisure is only possible in the assumption that man is not only in harmony with himself … but also he is in agreement with the world and its meaning. Leisure lives on affirmation. It is not the same as the absence of activity; it is not the same thing as quiet, or even as an inner quiet. It is rather like the stillness in the conversation of lovers, which is fed by their oneness.

With this, Pieper turns to the third and final type of work, that of social contribution:

"Leisure stands opposed to the exclusiveness of the paradigm of work as social function.

The simple “break” from work — the kind that lasts an hour, or the kind that lasts a week or longer — is part and parcel of daily working life. It is something that has been built into the whole working process, a part of the schedule. The “break” is there for the sake of work. It is supposed to provide “new strength” for “new work,” as the word “refreshment” indicates: one is refreshed for work through being refreshed from work.

Leisure stands in a perpendicular position with respect to the working process… Leisure is not there for the sake of work, no matter how much new strength the one who resumes working may gain from it; leisure in our sense is not justified by providing bodily renewal or even mental refreshment to lend new vigor to further work… Nobody who wants leisure merely for the sake of “refreshment” will experience its authentic fruit, the deep refreshment that comes from a deep sleep.

Illustration by Maurice Sendak for the fairy tales of the Brothers Grimm. Click image for more.

To reclaim this higher purpose of leisure, Pieper argues, is to reclaim our very humanity — an understanding all the more urgently needed today, in an era where we speak of vacations as “digital detox” — the implication being that we recuperate from, while also fortifying ourselves for, more zealous digital retox, so to speak, which we are bound to resume upon our return.

He writes:

"Leisure is not justified in making the functionary as “trouble-free” in operation as possible, with minimum “downtime,” but rather in keeping the functionary human … and this means that the human being does not disappear into the parceled-out world of his limited work-a-day function, but instead remains capable of taking in the world as a whole, and thereby to realize himself as a being who is oriented toward the whole of existence.

This is why the ability to be “at leisure” is one of the basic powers of the human soul. Like the gift of contemplative self-immersion in Being, and the ability to uplift one’s spirits in festivity, the power to be at leisure is the power to step beyond the working world and win contact with those superhuman, life-giving forces that can send us, renewed and alive again, into the busy world of work…

In leisure … the truly human is rescued and preserved precisely because the area of the “just human” is left behind… [But] the condition of utmost exertion is more easily to be realized than the condition of relaxation and detachment, even though the latter is effortless: this is the paradox that reigns over the attainment of leisure, which is at once a human and super-human condition.

This, perhaps, is why when we take a real vacation — in the true sense of “holiday,” time marked by holiness, a sacred period of respite — our sense of time gets completely warped. Unmoored from work-time and set free, if temporarily, from the tyranny of schedules, we come to experience life exactly as it unfolds, with its full ebb and flow of dynamism — sometimes slow and silken, like the quiet hours spent luxuriating in the hammock with a good book; sometimes fast and fervent, like a dance festival under a summer sky.

Leisure, the Basis of Culture is a terrific read in its totality, made all the more relevant by the gallop of time between Pieper’s era and our own. Complement it with David Whyte on reconciling the paradox of “work/life balance,” Pico Iyer on the art of stillness, Wendell Berry on the spiritual rewards of solitude, and Annie Dillard on reclaiming our everyday capacity for joy and wonder

Fuente: http://www.brainpickings.org/2015/08/10/leisure-the-basis-of-culture-josef-pieper/

Teruel existe... el mar también

Beatus ille

Exterior del Molino de Damaniu

Beatus ille

«Beatus ille» es una expresión latina que se traduce como «Dichoso aquel (que...)», y con ella se hace referencia a la alabanza de la vida sencilla y desprendida del campo frente a la vida de la ciudad. La temática del beatus ille es una de las cuatro aspiraciones del hombre del Renacimiento, que son: el beatus ille, el carpe diem («atrapa el día»), el locus amoenus («lugar ameno», idealización de la realidad) y el tempus fugit («tiempo que corre») y la consciencia de ello.

Esta expresión proviene de unos versos del poeta romano Horacio:

"Beatus ille qui procul negotiis,

ut prisca gens mortalium
paterna rura bobus exercet suis,
solutus omni faenore,
neque excitatur classico miles truci
neque horret iratum mare,
forumque vitat et superba civium
potentiorum limina."

"Dichoso aquél que lejos de los negocios,

como la antigua raza de los hombres,
dedica su tiempo a trabajar los campos paternos con sus propios bueyes,
libre de toda deuda,
y no se despierta, como el soldado, al oír la sanguinaria trompeta de guerra,
ni se asusta ante las iras del mar,
manteniéndose lejos del foro y de los umbrales soberbios
de los ciudadanos poderosos."

Horacio, Epodos, 2, 1.[1]

(Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Beatus_ille)

Conferencia de Heidegger: "Construir, pensar, habitar" 

(Bauen, Denken Wohnen)

Tomado de: Martin Heidegger, Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, España 1994.

Esta conferencia de Heidegger constituye uno de los paradigmas de la filosofía de la arquitecturacontemporánea, en él se deja ver entre otras cosas-, el pensamiento hermenéutico heideggeriano en el que busca romper con la visión positivista y materialista de la arquitectura.

Desde el inicio de la conferencia Heidegger nos sitúa en una verdad que parecería incuestionable: el construir tiene como meta el habitar, construimos porque buscamos habitar, y parece que para habitar sólo podemos llegar si construimos algo. Sin embargo, Heidegger nos advierte que no todas las construcciones cumplen con la función de ser “moradas”, de hecho, Heidegger distingue la vivienda del habitar. Tenemos el caso de construcciones que no son vivienda, como el puente, el aeropuerto, el estadio, una central energética, la estación y una autopista, el muro de una presa, la nave del mercado. Podrá ser que no sean viviendas, al menos no las consideramos así, pero si están dentro de una “región del habitar”, el habitar va más allá de las construcciones (Heidegger, p.127).

Así, la región del habitar no se limita a la vivienda; uno puede tener una casa pero no sualojamiento.Tenemos que el camionero tiene la autopista por casa, pero no su alojamiento, para una obrera la fábrica es su casa pero no su vivienda, el ingeniero de una central energética está ahí en su casa, pero no habita ahí.

Una construcción puede albergar al hombre. El hombre mora en una construcción, pero morar no es habitar en un lugar, entendiendo habitar como tener alojamiento.

Para aclarar más qué es el habitar, Heidegger lo distingue del mero “alojamiento” y para esto nos habla de la actual falta de vivienda que tenía en aquel entonces Alemania, en que alojarse era tener algo tranquilizador y reconfortante, estas construcciones de vivienda que proporcionan alojamiento, muy similar a lo que sucede hoy día en la construcción. En esas viviendas se buscaban buenas distribuciones, facilitar la vida práctica, precios asequibles, ventilación sol. El problema con ese tipo de “viviendas” es que ahí no necesariamente “acontece” el habitar.

Por otro lado, contrario a lo que podríamos pensar, las construcciones de las que se hablaba que no son viviendas, (el puente, el mercado, el camión, etc.) están de alguna manera hechas a partir del habitar, pues sirven para el habitar del hombre, con lo cual no podemos afirmar que el construir es el que genera el habitar, sino precisamente a la inversa: a saber, “El habitar sería en cada caso el fin que preside todo construir” (Bauen 140, Heidegger p. 128)

¿Cuál es la relación que guardan habitar y construir? Para Heidegger es la relación de fin a medio, pero en realidad no son dos actividades separadas y aquí está el punto penetrante de Heidegger, en separar construir y habitar es desfigurar las relaciones esenciales: “Construir no es solo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar” (Bauen 140, Heidegger p.128).

Esto no lo podemos saber por otro medio que por el lenguaje, y aquí Heidegger recurre a su método filosófico que es desentrañar el sentido del ser a través del lenguaje. Es el lenguaje el señor del hombre. A continuación desentrañará lo que significa “construir”. La palabra del alto alemán BUAN, significa habitar en el sentido de permanecer y residir. Bauen como verbo o construir es habitar y este sentido lo hemos perdido. Cuando decimos vecino Nachbarn, tomamos la palabra de Nachgebur, nachgebauer, quien habita en la proximidad. Así, verbos como buri, büren, beuron significan habitar.

Ahora bien, la palabra Buan no dice que construir sea habitar, sino que nos hace pensar el habitar que ella nombra. Si hablamos de morar hablamos de una forma de conducta que el hombre lleva a cabo. Así, contrario a lo que normalmente pensamos que en un lugar trabajamos y en otro habitamos, Heidegger quiere ir más lejos y afirma que el trabajar mismo es ya una forma de habitar, pues habitar no es una inactividad, habitamos desde nuestra profesión, habitamos cuando hacemos negocios o viajamos, incluso al caminar habitamos, así construir o bauen es originariamente habitar.

La implicación existencial que tiene esta afirmación se deja ver cuando afirma que antes construir y habitar eran entendidos de la misma manera: Bauen, buan, bhu, beo viene de la palabra bin o soy, como cuando decimos ich bin, du bist, bis sei, sé. Cuando digo ich bin o du bist es yo habito, tu habitas: esto es, el hombre es en la medida que habita, o dicho de otra forma, la forma como somos es el habitar.

De aquí que Heidegger termine por afirmar la identidad indisoluble entre el ser hombre y el habitar: “Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa: habitar.” (Bauen,141 Heidegger p. 129). La antigua palabra “bauen” significa que el hombre es en la medida en que habita, Bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar. Cultivar, construir un campo de labor viene de Acker bauen, cultivar o construir una viña, es hacer madurar los frutos.

Construir en el sentido de abrigar y cuidar no es producir. Pero los buques y templos son producto de la construcción, es una obra, entonces no estaríamos hablando de cuidar, sino de erigir. Construir como cuidar en latin es collere, cultura y construir, en el sentido de levantar edificios es aedificare en latin, para Heidegger están incluidos en el propio construir, habitar. Así, el construir como el habitar, es un estar en la tierra, es vivir lo “habitual”. El habitar así, está detrás de las actividades del cuidar y edificar, son actividades que reivindican el nombre de construir.

La crítica de Heidegger es que “El sentido propio del construir a saber, el habitar, cae en el olvido” (Bauen, 141, Heidegger, p. 129) y no es un problema semántico, oculta una verdad, “el habitar no es experienciado como el ser del hombre: el habitar no se piensa nunca plenamente: como rasgo fundamental del ser del hombre.” (Bauen, 142, Heidegger p.130). Posteriormente hace una disertación del lenguaje: “El lenguaje le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio” (Bauen s 142 Heidegger p.130).

Pero al escuchar lo que el lenguaje dice del construir notamos que:

Construir es propiamente habitar.

El habitar es la manera como los mortales son en la tierra.

El construir como habitar se despliega en el construir que cuida, es decir, que cuida el crecimiento— y en el construir que levanta edificios.

Heidegger nos advierte que no podemos preguntar por la esencia de un edificio, si no pensamos que todo construir es en sí un habitar. Así, se invierten los papeles del asunto “No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos los que habitan” (Bauen 143, Heidegger, p. 130).

Ahora bien, dice Heidegger, tendremos que preguntar qué es la esencia del habitar.

Habitar, del alemán Wohnen tiene enclavadas sus raíces en el sajón wuon, y el góticowuniana, significan igual que el bauen, permanecer y residir. Pero el gótico wunian dice de modo más claro la experiencia de este permanecer. Wunian significa estar en paz o satisfecho, llevado a la paz y permanecer en ella, Friede paz es lo libre, das Frye, frysignifica ser cuidado. Freien (liberar) sería propiamente cuidar.

Así, el cuidar no significa no hacer daño, cuidar como algo positivo es dejar algo en su esencia, re-albergar algo en su esencia, cuando lo rodeamos de una protección poner a buen recaudo.

Así, Habitar es haber sido llevado a la paz, esto es, permanecer a buen recaudo, apriscado en lo fry lo libre que lleva las cosas a su esencia.

De aquí que, “El rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar para)” (Bauen, seite 143, Construir p. 131): “En el habitar descansa el ser del hombre y descansa en el sentido del residir los mortales en la tierra.” (Bauen, 143 Construir 131).

Ahora bien, qué significa tierra, tierra es un “bajo el cielo”, tierra y cielo co-significan, es permanecer ante los divinos y pertenecer a la comunidad de los hombres. Así, Heidegger nos quiere llevar a pensar que implica aquí una unidad originaria que implica tierra, cielo, los divinos y los mortales a una unidad.

“Tierra” es la que sirviendo sostiene. floreciendo da frutos (pensemos por ejemplo en la cosmovisión de los aztecas), lo que nos abre a aguas, animales y plantas, al pensar tierra pensamos los otros tres.

“Cielo”, camino arqueado del sol, curso de la luna en sus distintas fases, resplandor de estrellas, relaciones del año, paso de estaciones, luz, crepúsculo, oscuridad y claridad, tiempo hóspitalario e inhospito, paso de nubes, azul profundo, al pensar cielo, pensamos los tres, en todos los casos es lo mismo, pero no estamos considerando la simplicidad de los cuatro.

“los divinos” mensajeros de la divinidad que nos hacen señas. Desde el sagrado prevalecer de aquella aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento y lo mismo, al pensar en lo divino pensamos en los tres, pero no consideramos la simplicidad de los cuatro.

“mortales”, son los hombres, se llaman mortales, porque pueden morir. es capaz de la muerte y en este sentido sólo el hombre muere y de un modo permanente “mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos”, al pensar en los mortales pensamos en los tres, pero no consideramos la simplicidad de los cuatro.

La unidad de los cuatro es ”La cuaternidad”, los mortales están en la cuaternidad al habitar: “El rasgo fundamental del habitar es el cuidar (mirar por).”

De esta forma Heidegger nos induce al tema central de la obra, los hombres en nuestro habitar, cuidamos de la cuaternidad es su rasgo más esencial, esto es habitar. “Los hombres como mortales, habitan en el modo como cuidan la cuaternidad en su esencia. Este cuidar que habita es así cuádruple.”

Un hombre o mortal, habita de acuerdo a los siguientes parámetros:

en la medida que salva la tierra (del alemán retten, salvar= salvación no es arrancar del peligro, salvar en alemán es franquearle a algo la entrada a su propia esencia. “Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estrangular. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso lleva a la explotación sin límites” (página 132 , seite 144-145).

Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo. Dejan al sol y la luna seguir su viaje, las estrellas su ruta, las estaciones del año, su bendición y su injuria “no hacen de la noche día ni del día una carrera sin reposo”.

Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como divinos. “Esperando les sostienen lo inesperado yendo al encuentro de ellos; esperan las señas de su advenimiento y no desconocen los signos de su ausencia. no se hacen sus dioses ni practican el culto a ídolos, en la desgracia esperan aún la salvación que se les ha quitado.

Los mortales habitan también cuando conducen su esencia propia, son capaces de la muerte para que sea una “buena muerte”, pero no significa poner la muerte como meta como una nada vacía, ni ensombrecer el habitar por estar pensando en la muerte.

En el salvar la tierra el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como el cuádruple cuidar (mirar por) de la cuaternidad.

Cuidar es mirar por, es custodiar la cuaternidad para Heidegger pero es cuidar su esencia.

Este tomar en custodia es albergar, pero dónde es donde se guarda su propia esencia.

¿Cómo es que llevan los mortales el habitar como este cuidar? Si el habitar no fuera únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, con los mortales, no habría tal habitar.

Habitar es residir cerca de las cosas. Cuidar guarda la cuaternidad en aquello cerca de lo cual los mortales residen, esto es, las cosas. es cuidar o guardar las cosas. (incluso, podemos pensar es que un cuidar el entorno y nombrarlo).

Este residir cerca de las cosas no es un añadido, es más bien la única manera como se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple residencia en la Cuaternidad (s.146- p.133).

Por otro lado, las cosas mismas albergan la cuaternidad, sólo cuando ellas mismas en tanto que cosas, son dejadas en su esencia (s. 146 p.133).

El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto.

Habitar es guardar (en verdad) a la cuaternidad en las cosas, es en tanto que este guardar es un construir. Así, tenemos que preguntar, en qué medida pertenece el habitar al construir?

II.

Heidegger busca responder ahora a la interrogante ¿En qué medida pertenece el habitar al construir? Y Heidegger sabe que el contestar esta pregunta dilucida que es el construir pensado desde la esencia del habitar.

Construir lo entiende Heidegger como edificar cosas, lo que corresponde ahora es saber qué son las cosas construidas. Si tomamos el ejemplo de un puente podemos ver que “se tiende ligero y fuerte” por encima de la corriente, su papel no es solo juntar dos orillas, es lo que deja que una yazga frente a la otra, razón por la que el otro lado se opone al primero. En este sentido las orillas no discurren a lo largo de la corriente como fronteras indiferentes de la tierra firme, más bien el puente “Lleva la corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recíproca.” (146, p.133).

“El puente coliga la tierra “como paisaje en torno a la corriente” (s. 146-147 p.134). El puente está preparado para los tiempos del cielo, la fuerza de las corrientes, es decir, está preparado para la esencia de la naturaleza y su estructura y forma de disponerse nos habla de la esencia de la naturaleza, y comunica el agua con el cielo, aún en el acto de ocultarlo debajo del puente.

“El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los mortales su camino, para que vayan de un país a otro.” (s. 147 p.134). Esto nos llama la atención porque los puentes, los caminos, tienen que tener esta función, no “anular” la naturaleza que nos circunda, sino dejarla ser, y a la vez, dejarnos ser; por otro lado, el puente “permea” y la Arquitectura debe ver cómo “permean” los caminos y puentes, los espacios.

Así, nos dice el Filósofo alemán, los puentes “conducen” y lo hacen de distintas maneras,; de la misma manera, existen mucho tipo de puentes: grandes por los que pasan coches y carretas y unen ciudades, o pequeños que libran apenas riachuelos y todos ellos deben cumplir con la vocación de habitar para el ser humano.

¿Qué entraña el puente? Heidegger apunta el carácter “simbólico” del puente, que reunirá toda la cuaternidad, pues puente es:

1. Es el que nos conduce de un lugar a otro, el que nos muestra cómo el hombre aspira a superar lo que les es habitual a los hombres, lo que nos es aciago, “y de este modo se pongan ante la salvación de lo divino”.

2. El puente entonces nos enseña como seres para la muerte, a librar nuestro último camino.

3. También el puente “reúne”, como el paso que se lanza al otro lado, llevando ante los divinos. Esta dimensión de convocar a los divinos se nota muchas veces cuando en los puentes se añade la forma visible de una figura del santo que cuida el puente, o a veces no. También el puente, es un símbolo que nos proyecta a una dimensión de vida/muerte, hombres/dioses, cuando hablamos de nuestro tránsito a otra vida como un “cruzar el puente”.

4. El puente “coliga” según su manera cerca de la tierra y el cielo, los divinos y los mortales: “Coligar” se llama “thing”, puente es una cosa y lo es en tanto que la coligación de la Cuaternidad.

Lo normal es pensar que un puente es ante todo “un puente” (es decir, algo físico, neutro y distinto), en su ser propio, y que además se le pueden añadir otras cosas para que pueda expresar otras cosas y que después se convierta en símbolo.

Pero el puente no es nunca primero puente sin más y luego un símbolo, y tampoco es sólo un símbolo como que exprese algo que tomado de un modo estricto no pertenece a él. El puente no se muestra nunca como expresión, asevera Heidegger, el puente es una cosa y sólo eso, pero esa es su grandeza, que coliga la cuaternidad.

Para ampliar esta idea Heidegger aborda el tema “cómo entendemos las cosas” y critica que desde hace tiempo nos hemos habituado a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre y critica sobre todo a Kant y con él la filosofía occidental que hace de lacosa un ignotum X que es afectado por propiedades perceptibles, y esto nos lleva a pensar y ver la realidad como si aquello que pertenece a la esencia fuera un aditamento introducido posteriormente, <<piénsese en la Arquitectura, el ver un cuarto, la cocina, el puente, el camino, el comedor, el baño, etc, como meras “cosas”, que se definen por meras cualidades perceptibles, frías y ajenas a las personas>>. Pero esto no es así.

Volviendo al caso del “puente” vemos que es una cosa de un tipo propio, porque el puente reúne una variedad de elementos, es decir “coliga”, y esto que reúne o coliga es la Cuaternidad que hace sitio a una plaza; de aquí que el Puente se constituye, ya no en una cosa, sino en un “lugar”, motivo por el cual afirma: “Pero solo aquello que en sí mismo es un lugar puede abrir un espacio a una plaza” 148 p.135.

Esta idea de Lugar a la que hemos aludido, le permite a Heidegger darnos una nueva idea de Espacio, ya no como un receptáculo neutro y abierto en el que se colocan “cosas”, antes bien, el puente abre un espacio, es decir, un lugar: “El lugar no está pensado ya antes del puente. Es cierto que antes de que esté puesto el puente, a lo largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo”. (148 p. 135). De entre ellos uno se da como un lugar. Esto ocurre por el puente.

De esta manera se invierte nuestra concepción de espacio y lugar, a saber: el puente no es el que llega a estar en un lugar, sino que por el puente mismo surge un lugar. Es por el puente que surge el sitio. El puente es una cosa, coliga la cuaternidad, esto es, otorga o hace sitio a la cuaternidad <<casi que podríamos decir que la funda>> le hace a la cuaternidad una plaza o un lugar>>, por eso, “Desde esta plaza se determinan plazas de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio” (p. 135 s. 148-9)

<<esto recuerda mucho al sentido de hito en la arquitectura, como este espacio lleno de sentido que confiere sentido al lugar; así, un lugar que se funda, genera nuevas plazas en torno a él, como por ejemplo, si fundamos una universidad, en su entorno se generarán nuevas plazas, como cafeterías, librerías, papelerías, capillas, dormitorios, caminos, ciclopistas, parques, deportivos, etc. es decir, el lugar (universidad) dará a la luz nuevos lugares>>. Así, Heidegger nos advierte de este giro, las cosas no están en un lugar, las cosas son lugares, y como tal, sólo ellas otorgan cada vez espacios.

Raum nombra viene de Raum, rum, lugar franqueado para población y campamento.

Un espacio es algo “aviado” espaciado, a lo que se le ha franqueado espacio dentro de una frontera.

Los griegos empleaban la palabra “peras” para hablar de esta frontera y como tal frontera no es en lo que termina algo, sino aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es. El límite es lo que permite que inicie la esencia, para esto está el concepto orismos o frontera.

Espacio es lo aviado, aquello a lo que se ha hecho espacio. Lo que se ha dejado entrar en sus fronteras.

Lo espaciado es coligado por medio de un lugar, como por ejemplo un puente, por esto habría que concluir, piensa Heidegger, que los espacios reciben su esencia desde lugares y no desde “el espacio”. De acuerdo a este análisis puede Heidegger concluir que “A las cosas que, como lugares, otorgan plaza las llamaremos ahora, anticipando lo que diremos luego, construcciones” (S. 149 p.136).

Una construcción se llama así porque es pro-ducida por el construir que erige.

Para poder resolver qué tipo de producir es el que se hace con la construcción es algo que se puede saber sólo si se considera la esencia de las cosas que desde sí misma exigen para su producción el construir como un producir, estas cosas, dice Heidegger, son lugares que otorgan plaza a la cuaternidad, pues la plaza habia un espacio.

En la esencia de estas cosas como lugares está el respecto de lugar y espacio, pero también la referencia del espacio al hombre que reside cerca el lugar.

De aquí que Heidegger intente aclarar la esencia de las construcciones, considerando lo siguiente:

En qué referencia están lugar y espacio.

Cuál es la relación entre hombre y espacio?

Sabemos que el puente es un lugar.

Como lugar, el puente otorga un espacio en el que están admitidos tierra y cielo, divinos y mortales.

El espacio que otorga el puente, esto es, el espacio al que el puente ha hecho sitio tiene distintas plazas, más cercanas o más lejanas al puente, dichas plazas se dejan estimar ahora como meros sitios entre los cuales hay una distancia medible. Heidegger toma la expresión de espacio griega, Stadion, que es siempre algo a lo que se ha aviado o se ha hecho espacio por emplazamientos.

Así pues, lo que los sitios han aviado es un espacio de un determinado tipo. Es unspatium (en latín), esto es, un espacio intermedio.

Así, Heidegger nos hace ver de una forma distinta la cercanía o lejanía entre hombres y cosas, que puede estar planteada no tanto por un espacio numérico, sino puede ser alejamiento en distancias de espacio intermedio.

El espacio si está representado por el Spatium nos muestra a un puente, por ejemplo, que aparece como un mero algo que está en un emplazamiento, que puede estar ocupado por algo distinto o reemplazado por una marca.

Este espacio intermedio al que hace alusión Heidegger también nos puede hablar de extensiones como altura, anchura, profundidad, un abstracto de las tres dimensiones.

Así, estas distintas dimensiones como altura, profundidad, anchura no es determinado por distancias, no es tanto un spatium, sino un “extensio” o extensión.

Heidegger nos mete en un nuevo concepto, “extensión” puede ser objeto de otra abstracción que, puede ser entendido como una relación analítico algebraica, pero estas relaciones sólo avían la posibilidad de la construcción puramente matemática de pluralidades con todas las dimensiones que se quieran.

Esto es el espacio según las matemáticas, pero “el· espacio así entendido no contiene espacios ni plazas, en el espacio de la física y matemática no encontraremos nunca “lugares”, entendiendo por ello cosas del tipo de un puente, antes bien “en los espacios que han sido aviados por los lugares está siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste, a su vez, el espacio como pura extensión”. p. 137 s.151.

Tanto spatium como extensio dan la posibilidad de espaciar cosas y de medir de un cabo a otro según distancias, treschos direcciones y calcular estas medidas. Pero esto no lo hace ser el fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la ayuda de las Matemáticas.

El planteamiento de Heidegger quiere ir más lejos, en realidad los espacios que atravesamos todos los días están aviados por lugares, la esencia de los lugares tiene su fundamento en cosas del tipo de las construcciones.

La invitación de Heidegger es a la referencia entre lugares y espacios, entre espacios y espacio, para obtener un punto de apoyo para considerar la relación entre hombre y espacio.

Si hablamos de “hombre” y “espacio” no hay que entender que el hombre está de un lado y el espacio en otro, “el espacio no es un enfrente del hombre”, no es un objeto exterior ni una vivencia interior.” (p.137 s.151).

Si digo hombre, pienso “habita” y esto involucra “espacio” y de aquí la “residencia en la cuaternidad” que es un cerca de las cosas, y este cerca no quiere decir, “pegado físicamente”. Esto se ve que con traer a la memoria uno trae las coas a la presencia. “Los espacios y con ellos “el” espacio están ya siempre aviados a la residencia de los mortales”. (p. 138 s.152). De hecho el espacio se funda por el habitar del hombre, “Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres.” (s. 152 p.138). Así, si los mortales son, habitando, aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia cerca de cosas y lugares, y por “aguantar espacios” pueden atravesarlos.

Vamos por espacios y este hacerlo permite que los aguantemos residiendo siempre cerca de lugares y cosas cercanas y lejanas. No estoy como cuerpo encapsulado en un lugar y me desplazo a un lugar, por ejemplo, no me desplazo a la salida, de alguna manera ya está uno en a salida, estoy allí porque aguanto el espacio y sólo así puedo atravesarlo.

Al estar en mi mismo incluso, no abandono la pertenencia a la cuaternidad. Si meditamos sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia cerca de las cosas. Si esta residencia determina al ser del hombre, pueden las cosas llegar a no decirnos nada ni importarnos nada.

El “respecto” del hombre con los lugares y a través de ellos con espacios descansa en un fundamento: “El habitar”. El modo de habérnosla con el espacio no es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial. Así, podemos volver a ver las construcciones pero de otra manera: el puente es una cosa de este tipo, el lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza.

El lugar es un cobijo de la cuaternidad, es un Huis, esto es una casa, las cosas del tipo puente, o de la cuaternidad, dan casa a la residencia del hombre, son viviendas pero no moradas en sentido estricto.

Este es el construir, su esencia descansa en que esto corresponde al tipo de estas cosas”, lugares que otorgan espacios, el construir porque instala lugares es un instituir y ensamblar de espacios.

Construir, por instalar lugares es un instituir y ensamblar de espacios. El construir pro-duce lugares, con la inserción de sus espacios, el espacio es sptaium y extensio, llega necesariamente al ensamblaje cósico de las construcciones.

el construir no configura nunca “el” espacio ni de modo inmediato ni mediato. El construir al producir las cosas como lugares está más cerca de la esencia de los espacios y del provenir esencial “del” espacio que toda la Geometría y las Matemáticas.

Este construir erige lugares que avían una plaza a la Cuaternidad.

De la simplicidad en laque tierra y cielo, divinos y mortales se pertenecen mutuamente, recibe el construir la indicación para eregir lugares.

Así, desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas para toda medición transversal de los espacios. Y para todo tomar la medida de los espacios que están cada vez aviados por los lugares instituidos. Así, las construcciones mantienen (en verdad) a la Cuaternidad, cuidan la cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, es un cuádruple cuidar, y esta “es la esencia simple del habitar”. (p.140 s.154).

Heidegger llega ya a una expresión tajante “las auténticas construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y dan casa a esta esencia” (p.140 s.155).

En resumen Heidegger afirma que esto ha sido intentar pensar desde el dejar habitar la esencia del construir que erige, “experienciamos” de un modo más claro dónde descansa aquel producir, actividad cuyos rendimientos tienen como consecuencia un resultado, la construcción terminada.

Se puede prepresentar el pro-ducir así. Uno aprende algo correcto, y no obstante no acierta nunca con su esencia que es un traer que pone delante. Esto es, el construir trae la cuaternidad y la lleva a una “cosa”, el puente, y pone la cosa “delante” como un lugar llevándolo a lo ha presente que está aviado por este lugar.

Pro-ducir o hervorbringen se dice en griego tikto: tek es la raíz de la cual procede Técnica o techne, técnica no es arte ni oficio manual, sino dejar que algo aparezca en lo presente.

Techne es pro-ducir, dejar aparecer, “La techne que hay que pensar así se oculta desde hace mucho tiempo en lo téctónico de la arquitectura” p.140 s.154.

Por esa esencia del pro-ducir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a partir del arte de construir ni de la ingeniería ni de una mera copulación de ambos.

La esencia del construir es el “dejar habitar”, la cumplimentación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblar espacios.

Así la conclusión es clara “sólo si somos capaces de habitar podemos construir” (p.141 s.)

Y pone el ejemplo de una casa de Selva Negra, donde se deja que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas y esto erige la casa. la casa en la ladera está a resguardo del viento, entre las praderas, cercana a la fuente, su techo sostiene por la inclinación el peso de la nieve, protege las habitaciones contra las tormentas de invierno, no se deja de lado en esta casa el rincón para la imagen de nuestro Señor detrás de la mesa comunitaria, “ha aviado en la habitación los lugares sagrados para el nacimiento y el árbol de la muerte” esto es, el ataúd. así bajo el tejado les ha marcado la impronta de su paso por el tiempo. “Sólo si somos capaces de habitar podemos construir” (p.141)

“El habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales” (p.141). por esto Heidegger piensa que esta reflexión sobre el habitar puede dar más luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y es el modo como de él recibe su esencia.

Ya suficiente tarea sería considerar que construir y habitar son algo digno de ser preguntado y pensado.

“Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Siyoi por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en su propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio” (p. 141-142, s )

Con lo anterior comprendemos un poco más por qué la crítica de Heidegger a la idea del habitar hoy día, pues se ha dejado de lado la esencia del habitar, y en lugar de esto estamos ante la penuria de viviendas, y aun cuando se ponen medios para remediarla, se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción, planificando la industria y el negocio de la construcción: sin embargo, ahí no está la solución, la solución estará cuando comprendamos la esencia del habitar y no pensemos desde el construir, es decir, cuando antepongamos al hombre y la cuaternidad y desde el hombre hagamos relucir la verdadera esencia de ser y habitar, pero ante esta pérdida de conocimiento del habitar, sólo podremos pensar en vivienda como un colocar personas en lugares, y no como el hacer que las personas “funden” lugares y convoquen el sentido del ser: “…la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar, de que tienen que aprender primero a habitar” (p.142).

Llevaran a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen para el habitar.

(Haga click aquí para el texto “Arte y Poesía” de Heidegger)

https://jcmansur.wordpress.com/estetica-y-ciudad/conferencia-de-heidegger-construir-pensar-habitar-bauen-denken-wohnen/

Del Contemplar, al Habitar. Heidegger en Satori

“Simula que tu cabeza es un concha vacía
donde tu mente juguetea eternamente”
(Proverbio Hindú)

Cuando Heidegger plantea al final de su conferencia “Construir, Habitar, Pensar”, que “los mortales tendrían ante todo que buscar nuevamente la esencia del habitar” , supone que el conocimiento de esta esencia alguna vez se tuvo y ya no se tiene. Pero si además nos propone que “el habitar es el rasgo fundamental del ser, conforme al cual son los mortales”, queda de manifiesto que habiendo olvidado como habitar, ha olvidado también como ser.

Heidegger plantea que la recuperación de este habitar como “habitar pleno” pasaría por un introducir el habitar en “lo digno de ser preguntado” y mantenerlo en “lo digno de ser pensado”. Es decir, estaría dado por un detenerse y contemplar, un pararse y mirar al habitar.

Pero este pararse debe ser un pararse que incluya la verticalidad entre la tierra y el cielo como eje sostenedor del estar erecto. Un pararse, en que la estatura del cuerpo soporte el movimiento de los astros y la inmovilidad aparente de la tierra. Un pararse, en el cual desaparece el pararse en cuanto ponerse en un lugar y se convierte en un estar dado desde siempre.

El mirar, si lo que buscamos es recuperar el rasgo fundamental del ser, debe ser un mirar que no tenga dirección. Un mirar que se encumbre y se esparza como una explosión, que abarca y reconoce todo a su paso, como un puro mirarse.

Sólo un mirar que se olvida del mirar mientras mira, es un mirar que puede llamarse contemplar. Y un contemplar que se constituye a partir de este pararse y de este mirar, es un contemplar que puede guiarnos a la esencia del habitar.

Quisiera hablar más de este contemplar, por ser ya un habitar en cuanto esta inserto en él, pero primero me referiré a ese contemplar que Heidegger aún supone desde el lenguaje y por tanto, desde el pensar.

Cuando Heidegger habla de meditación (Besinnung) se refiere a la actividad mediante la cual se busca un sentido (Sinn). La palabra meditación es utilizada comúnmente como sinónimo de reflexión. Como una actividad mental que busca un resultado, que analiza, que se retrotrae de la realidad para, a solas consigo misma, descubrir lo velado. También es utilizada a veces como una forma de oración en la que el orador, por una suerte de conversación interior, se contacta con su dios. Todas estas formas de meditación suponen el uso del lenguaje.

Cuando Heidegger intenta meditar de este modo, o sea, buscar un sentido al despliegue unitario de los “cuatro elementos de lo cuadrante” a través del lenguaje, provoca inmediatamente la fragmentación de lo cuadrante. Sólo es posible pensar en la “unidad” de lo cuadrante desde lo fragmentado y esto es porque, precisamente, el pensamiento fragmenta. Sólo es posible ubicarnos en un lugar determinado separándonos del todo. Los lugares aparecen sólo por discontinuidad. Al separarnos, inmediatamente dividimos lo “cuadrante”. Cuando nuestra mirada es unitaria no ve lugares, no hace divisiones. Cuando se contempla con ojos de unidad, uno se convierte en lo contemplado. Pero esto contemplado ya no está en un lugar fuera o dentro de uno. Ya no es un pensamiento, en cuanto representación o voluntad. Es un puro contemplar que no presupone un volver a separarse de lo contemplado. Es ya lo contemplado para siempre.

El lenguaje es lo que nos separa y nos hace pensar y co-pensar lo cuadrante sin meditar el despliegue-unitario del mismo. Es el lenguaje el que dice esto es y esto no es. Las semejanzas y desemejanzas viven en el lenguaje.

Pero sin embargo, Heidegger nos advierte que “El aliento sobre la esencia de las cosas viene hacia nosotros del habla”; y con esto nos está diciendo que es el aliento de la esencia lo que nos viene del habla, del lenguaje, y no la esencia. La esencia de una cosa aparece entonces como algo que se mantiene fuera de las posibilidades del habla, y obviamente fuera de toda interpretación de ese aliento.

El camino de Heidegger es un camino correcto si en algún momento se abandona. ¿Qué sentido tiene seguir con el bote a cuestas una vez que se ha cruzado el río? Todo camino deja de ser camino cuando el que camina se convierte en el. Entonces ya no hay un ir o un haber llegado, sino, un silencioso permanecer.

Si un camino no se abandona cuando da señales de una inminente transformación unitaria, cuando a pesar de haber llegado al final de todo camino posible, se comienza a deconstruir el camino caminado para crear con sus restos una nueva avenida bajo nuestros pies, entonces comenzamos a dar tropezones, cabezazos y remolinos abstractos.

La unidad de lo cuadrante se fragmenta en infinitas partes, infinitos caminos que nos llevan cada vez más lejos de lo recolectado. La visión se nos nubla, el mundo aparece extraño, como si hubiésemos entrado en el maravilloso, pero ficticio país de Alicia, y nos encontramos con que las cosas dejan de ser cosas, o se convierten en cosas nuevamente por un extraño arte que llamamos artificiosamente: recolección de lo cuadrante.

Pero si lo que queremos de este camino propuesto por Heidegger es reencontrar la esencia del habitar, entonces debemos saber si el habitar puede ser pensado como algo fuera del pensar.

Desde sus comienzos, la filosofía ha pensado representacionalmente, y por esto su pensar siempre ha sido interpretativo. Un pensar no representacional como el que propone Heidegger, a pesar de que por su peculiar linealidad se nos aparezca como un pensamiento discontinuo, sigue siendo referencial. Esta posibilidad de pensar lo impensable es sólo una ilusión, propia de la histórica y nihilista voluntad de saber del ser humano. Este pensar no se entiende con el ser. Si queremos encontrar la esencia del habitar a través del pensar el habitar, debemos pensar en una forma en que pensar y ser sean lo mismo. Ya no mediante un pensamiento que toma al aquí y el ahora como si sucediera para alguien más que para él, o se aleja del aquí y ahora para volver a destiempo con una solución de por si, tardia; sino un pensamiento que se mantenga atento y anclado en el aquí y ahora, propios de él. Es decir, en un aquí y un ahora fuera de toda contingencia y temporalidad. Un pensamiento que alcance al tiempo en su arrebatada y fantasiosa carrera, y lo obligue a confesarse inexistente. Este tipo de pensamiento ya no se dirigirá más hacía sí mismo, buscando compañía allí donde no hay nada. Este pensamiento sabrá y no sabrá que es un pensamiento, y sabiendo sin saber, se convertirá sin convertirse, en todo lo que piensa. Esto, en el Budismo Zen, se llama Satori.

En contraposición al entendimiento analítico, el Satori o Samadhi, puede ser definido como una mirada intuitiva a la naturaleza de las cosas. También puede decirse que el Satori la totalidad de nuestro entorno es percibido de una manera nueva e inesperada, las antinómias se armonizan y unifican en un todo orgánico. Desde un punto de vista práctico, significa que se devela un nuevo mundo imperceptible para la mente habituada a la dualidad, un misterio que de acuerdo al Zen acontece cotidianamente..

El Satori es la vida misma, porque es la muerte ante lo inauténtico. El Ser mismo. Frente a la experiencia del Satori, independiente de que su significado pueda ser constituido como explicación sólo desde sí mismo, la vida adquiere otra dimensión y trasciende todo sentido. Un fenómeno, que en algunos casos, dependiendo del grado de intensidad, asume las características de una verdadera conversión.

Un pensar así, es decir, un pensar que se piensa desde el Satori, es de por sí, un habitar. Pero un habitar que no sabe que es habitar y que por eso es aun más radical, ya que es en sí mismo, puro habitar inhabitado. Este habitar y este pensar son lo mismo.

Un error que cometemos continuamente, sobre todo los que nos dedicamos a la filosofía, es desatender nuestra propia y más cercana experiencia, nuestra propia percepción de este extraño acontecimiento que padecemos. Si nos atenemos fiel y atentamente a esta experiencia intransferible, a esta sentencia dictada desde el origen, nos daremos cuenta de que en realidad no sabemos si somos mortales, si vivimos sobre la tierra o colgando en la nada, si estamos bajo el cielo o sobre él.

Nos encontramos frente a un abismo mayor aún que la falta de fundamento del fundamento, ya que ni siquiera este abismo nos pertenece. No tenemos la capacidad estructural de caer el él. Nos envuelve, haciéndonos padecer junto con él, su abismidad; haciéndonos ser abismidad.

¿Qué significa entonces que tengamos, según Heidegger, “el poder de la muerte en cuanto muerte”? Significa que, una vez más, creemos en algo.

Sin embargo, Heidegger, no se equivocaba al decir esto. Pero el poder de ser mortales, es decir, de la muerte en cuanto muerte ,es un poder que debe ser aprendido, o más bien recuperado, para partir despierto hacia la muerte a dar una batalla. Batalla que aún no es definitiva, pues aún esa batalla podemos ganarla.

En esta batalla, que no sólo la da el moribundo, la muerte se sustrae de su propio contorno para inundar la vida, y así conseguir la victoria, en cuanto la vida fue victoriosa.

¿Cómo morir de esta muerte que como bienhechora guía, nos alumbra el camino de la vida solo en cuanto nos estrecha entre sus suaves y aguijoneantes garras?

Sólo se puede morir de esta muerte, y así morir realmente, cuando se ha habitado realmente.

¿Y cuando se habita realmente? Cuando se tiene a la muerte como única certeza y como única urgencia. 

Somos seres acosados por un único sino. La disolución es este sino. Disolución que no espera ni demora. Disolución que vive en nosotros como abismidad esencial y como radical destino.

Vivir cada momento, y con esto digo, habitar cada instante de forma que nos sepamos a punto de morir. Vivir de modo que el zarpazo de la muerte sea siempre bienvenido, y cuando digo bienvenido, digo celebrado.

Cuando estoy a punto de morir, simplemente contemplo el pasar de los días, el movimiento de los astros, el cambio de los climas. No busco remedio para mis dolores, pues sé que son los enviados de la divina muerte. Observo animales, ríos y montañas, y sé que no son míos, pues estoy partiendo. Entonces alimento al que me pide y doy amparo al desamparado. Reparto mis bienes, pues quiero viajar liviano. Así llevo todo a su esencia y no nombro, porque ni siquiera los nombres son míos.

Si estoy partiendo, también construyo de acuerdo con ese partir. Este construir debe ser provisional, para que la partida sea rápida y no deje huellas.

Debe ser un construir que también sea un contemplar. Un construir que respete la continuidad del paisaje, y que reconozca los caminos ocultos de la energía, tanto de la que crea, como de la que destruye. Un construir que sepa que él también es pasajero, en cuanto provisional. Un construir que no eche raíces que puedan entorpecer los caminos del hombre. 

Este construir debe estar atento a las fuerzas de la naturaleza, y debe hacerse uno con ella. Por medio de este acuerdo, no será más un construir, sino, la resolución de una voluntad más elevada. 

El hombre no está separado en el cuadrante. El hombre no puede ser pensado distinto del cuadrante. Así, toda su obra es ella misma, el cuadrante, en cuanto la obra del hombre no es distinta de él.

Pero, ¿qué podemos decir del construir moderno? ¿Es un construir que vive en el tiempo del hombre? ¿Es un construir que no entorpece los caminos del hombre? ¿Es un construir que conoce el camino de la energía? Parece que no. Sin embargo, sigue siendo la obra del hombre, y como tal, el hombre mismo, en cuanto cuadrante indiferenciado.

Entonces ha sucedido algo extraño. ¿Podemos decir que el hombre no sea o ha dejado de ser hombre? No lo creo. Esta es una afirmación que no ha contemplado.

Suele confundirse el hombre real con el concepto hombre. Vivimos en el mundo del lenguaje, apartados del mundo real. Pero la verdad es que también nos confundimos al pensar que hay un hombre que puede ser real o construido por conceptos.

Para el que realmente contempla, no hay hombre. Menos aún una obra adjudicable a él. Tampoco hay tierra, ni cielo, ni divinos, y obviamente, no hay cuadrante que interprete lo que no hay. El que contempla, al unirse a lo contemplado, al mismo tiempo se desarraiga de él mismo.

Cuando contemplamos, entramos en lo intrínsecamente indiferenciado. ¿Cómo sabernos entonces, distintos de lo otro? Simplemente no lo sabemos.

La verdad es que en semejante estado de inseparabilidad, todo discurso enmudece ante el espectáculo incandescente de soles y planetas, de mares y ríos, de cielo y lluvia, todo mezclándose y girando en nuestro propio ser, que ya no es un cuerpo, sino, soles, mares y planetas.

Pero, ¿cómo lograr este extraño y a la vez conocido contemplar? Tal vez deberíamos comenzar por tratar de escuchar el sonido que hace el aplauso de una sola mano , o más fácil aún, callar cuando no hay algo que decir. 

Cuando la mirada reposa en el silencio de la mente y se hace una con ella, cuando la serenidad (Gelassenheit) llena nuestro ser, todo discurso, todo argumento nos parece sólo deshonesta vanidad y molesto ruido.

Así que, poniéndonos a la espera, como en camino hacia el contemplar, guardaremos silencio, y nos haremos uno con la quietud.

Apéndice

Las menciones que hace Heidegger al Taoísmo y al Budismo Zen a lo largo de su obra son irrelevantes y en nada sirven para aclarar el grado de influencia que pudieran haber ejercido en su pensamiento, sobre todo si consideramos que a su primera obra Ser y Tiempo, le antecede por mucho la traducción al alem´sn del Tao Te King, de Victor Von Strauss (1870) y Richard Wilhelm (1911); El Camino de Chuang Tzu de Martín Buber (1910); la publicación, Misticismo, Este y Oeste (1926) de Rudolf Otto; y la Antología Zen, Der lebendige Buddhismus in Japan de Ohazama y August Faust. Publicaciones importantes, a las cuales es menester añadir, los múltiples contactos que Heidegger tuvo con pensadores y filósofos japoneses vinculados a la escuela de Kyoto. Lo paradójico, es que fuera de algunas escasas excepciones, la cátedra tradicional ignora estos antecedentes y nunca ha intentado dilucidar el real alcance de estas influencias.

Pero independientemente de todas las certezas que puedan propugnarse desde la academia occidental, las conclusiones a que llega Reinhard May, en su estudio, Heidegger ‘s hidden sources, es sencillamente lapidaria. Heidegger fue significativamente influenciado por el pensamiento del lejano oriente, llegando a apropiarse de modo, casi textual de algunas ideasa parecidas en el Tao Te King, El camino de Chuang Tzu, y otros clásicos del Budismo Zen. Textos con los cuales estaba familiarizado antes de la publicación de Ser y Tiempo, y que fue integrando de manera progresiva y encubierta, en el desarrollo de su filosofía.

No hay duda posible, mediante la yuxtaposición de textos, Heidegger hace suyas varias ideas de estos cuerpos filosóficos orientales, que posteriormente desarrolla de manera críptica y encubierta. Un hecho que le otorga una nueva perspectiva a sus obras iniciales y que a la vez permite comprender el hermetismo de sus últimos escritos.

Víctor Hugo Hayden Godoy

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